《国学知识大全》读后感12000字

注:如吕思勉，可谓自成一家矣，博学广闻，自成体系，吾辈当思齐之

由将来观之，东西两洋之文化，犹古代各部落间文化之关系也。又常有以精神文明、物质文明等以区别东西洋之文化。实亦不然。今世之各社会，皆为文明之社会，其程度相差无几，善亦同善，恶亦同恶，固无何高下也。

凡一种大宗教，必具高深及浅显二方面之理论，以满足于高等与低等之人。

佛教之派别称宗。中国之佛教，分宗甚多。其中最要者，为天台、法相、华严三宗。天台亦称性宗，从主观方面；法相亦称相宗，从客观方面，证明万法惟识之理；华严则示人以菩萨行相。[故有相当的文学趣味，但仍含极深之哲理。]是称教下三家。禅宗不立文字（谓无依据之经论），直指心源，是为教外别传。[禅，梵语禅那之略，亦云禅定。禅那之义，为思维修、静虑等，静即定，虑即慧。非若槁木死灰之谓，乃欲不遂环境变动，此为印度之一种修习方法，非佛教所独有也。行久之，心理上别生一种境界（谓之参禅）。

天台宗，亦名法华宗，本宗由天台智者大师成立，以《法华经》为根本，以《智度论》为旨趣，以《涅槃经》为辅翼，以《大品经》为观法。专习止观。法相宗，取《解深密经一切法相品》为名，本宗有《唯识论》，明万法唯识之理，故亦称唯识宗，此名取《解深密经分别瑜伽品》之意，印度名为瑜伽宗。华严宗，以华严论为宗派，故名。禅宗，又名佛心宗或心宗，以达摩为初祖。

故复有净土宗，以普接利钝，[表面上无迷信之色彩，足自己辩护，而实足为迷信之需，使佛教至于普遍发达者，净土宗是矣。]佛教要旨，为止[消极方面]观[积极方面]双修。止谓心不起不正之念，[不正之行，由不正之念而生。]所谓“十二时中，常念于法”。观有二义：（1）在感情上，如人最畏死，乃时时设想被杀时之情景，以克服其畏死之情。（2）在知识上，遇事辄探求其因果关系，而得正确之救济方法是也。此二者皆甚难。又成佛须历“劫”（佛教上之一种时间[极长]），自恒人观之，亦将望而生畏。然成佛必须如此之难，又被前此之学说固定了，不能改易。净土宗于此诸点，乃想出一巧妙适应之法。净土宗以念佛一法，兼摄止观两门。

宋学即承佛学之后，新兴之一种哲学也。理学则起源便非宗教，且系因反对佛教而起，而又能吸收佛教之长，故其自修之严肃，与笃信力行之宗教徒无异；而其脱尽迷信及祈求福报之观念，则非任何宗教徒所能逮也。其践履之严肃，纯以求本心安而已。人智日进，迷信无存在之余地，而感情不可无以陶冶之。现存之宗教，一切崩溃后，果何以陶冶人之感情邪？此种纯求本心之安之宗教作用，必大显其价值矣。

吾国书籍，分为经、史、子、集四部；而集为后起之物，古代只有经、史、子三者。经、子为发表见解之书，史为记载事物之书。

然则子者，春秋、战国一时代之物也。其故何邪？予谓专家之学兴而子书起，专家之学亡而子书讫。春秋战国，专家之学兴起之时也。前乎此，则浑而未分；后乎此，则又裂而将合。

然则儒家之《荀》，墨家之《墨》，法家之《管》《韩》，道家之《老》《庄》，杂家之《吕览》《淮南》，实诸子书中最精要者；苟能先熟此八书，则其余子部之书，皆可迎刃而解；而判别其是非真伪，亦昭昭然白黑分矣（读此八书之法，宜先《老》，次《庄》，次《管》《韩》，次《墨》，次《荀》，殿以《吕览》《淮南》。先《老》《庄》者，以道家专言原理，为诸家之学所自出也；次《管》《韩》者，以法家直承道家之流也；次《墨》，以见哲学中之别派也；《荀子》虽隶儒家，然其书晚出，于诸家之学皆有论难，实兼具杂家之用，以之与《吕览》《淮南》，相次并读，可以综览众家，考见其异同得失也）。

读书尚未终卷，即已下笔千言，诋排先儒，创立异说，此乃时人习气，殊背大器晚成之道，深愿学者勿效之也（凡人著书，有可速成者，有宜晚出者。创立新义，发前人所未发，造端宏大，欲求详密，断非一人之力所能；只可姑引其端，而疏通证明，则望诸异人，或俟诸后日。此可早出者也。此等新义之发明，恒历数百千年而后一见；乃时会为之，非可强求，亦决非人人可得。至于校勘考证之学，正由精详，乃能得阐，必宜随时改订，以求完密；苟为未定之说，不可轻出误人。今人好言著书，而其所谈者，皆校勘考证之事，此则私心期期以为不可者也）。

旧时学者，于吾国古书往往过于尊信，谓西方学术，精者不出吾书；又或曲加附会，谓今世学术，皆昔时所已有。今之人则适相反，憙新者固视国故若土苴；即笃旧者，亦谓此中未必真有可取，不过以为旧有之物，不得不从事整治而已。此皆一偏之见。平心论之，社会科学之理，古人皆已引其端；其言之或不如后世之详明，而精简则远过之。截长补短，二者适足相偿也。且古代思想，恒为后世学术风俗之源；昧乎其源，则于其流终难深晓。诸子为吾国最古之学，虽其传久晦，而其义则已于无形中蒸为习尚，深入于人人之心。不知此者，其论世事，纵或持之有故，终不免隔河观火之谈。且真理古今不异，苟能融会贯通，心知其意，古书固未必不周今用，正可以今古相证而益明也。唯自然科学，中国素不重视；即有发明，较诸今日，亦浅薄已甚。稍加疏证，不过知古代此学情形如何，当做史材看耳。若曲加附会，侈然自大，即不免夜郎之消矣。

中国文学，根底皆在经、史、子中。近人言文学者，多徒知读集，实为舍本而求末，故用力多而成功少。

道家之书，后世为神仙家所依托，固已全失其本真；即反诸魏、晋之初，谈玄者率以《老》《庄》并称，实亦已非其朔。若循其本，则《汉志》所谓道家者流，其学实当分二派：一切委心任运，乘化以待尽，此一派也。现存之书，《庄》《列》为其代表。秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此一派也。现存之书，以《老子》为最古。此二派，其崇尚自然之力同，然一因自然力之伟大，以为人事皆无可为，遂一切放下；一则欲因任之以致治，善用之以求胜，其宗旨固自不同。夷考汉人之言，多以黄、老连称，罕以老、庄并举。

吾国学术，大略可分七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏、晋以后之玄学，三也。南北朝、隋、唐之佛学，四也。宋、明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。七者之中，两汉、魏、晋，不过承袭古人；佛学受诸印度；理学家虽辟佛，实于佛学入之甚深；清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟（梁任公谓清代学术，为方法运动，非主义运动，其说是也。见所撰《清代学术概论》）；最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。

然则我国民自汉以降，能力不逮古人邪？曰：不然。学术本天下公器，各国之民，因其处境之异，而所发明者各有不同，势也。交通梗塞之世，彼此不能相资，此乃无可如何之事。既已互相灌输，自可借资于人以为用。此非不能自创，乃不必自创也。譬之罗盘针、印刷术、火药，欧人皆受之于我。今日一切机械，则我皆取之于彼。设使中、欧交通，迄今闭塞，岂必彼于罗盘针、印刷术、火药，不能发明；我于蒸气、电力等，亦终不能创造邪？学术之或取于人，或由自造，亦若是则已矣。

诸子百家齐放在著者看来，当归为因缘和合，古代宗教哲学为因，春秋战国之时势为缘。

恒人为眼前事物所困，随事应付且不暇，更何暇游心于高远？然一社会中，必有处境宽闲，能游心于远者；又必有因性之所近，遇事辄喜思索者。乃取恒人所不暇深思，及其困于智力、不能深思之端，而一一深思之，而哲学于是乎起矣。

然则哲学者，穷究宇宙之理，以明立身处世之法者也。故真可称为哲学家者，其宇宙观及人生观，必有以异于恒人；而不然者，则不足称为哲学家。有一种新哲学兴，必能改变旧哲学之宇宙观及人生观；而不然者，则不足称为新哲学。

理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。一种学术，必有其独至之处，亦必有其流弊。流弊不可无以矫之，独至之处，亦不容埋没。故新兴之学术，必能祛旧学术之流弊，而保其所长；谓为代兴之新学术可，谓为改良之旧学术亦无不可也。凡百学术，新旧递嬗之际皆然。佛学与理学，亦何独不然。

又有所谓数术家者，则其思想，颇近于唯物派。案《汉志·诸子略》之阴阳家，出于羲、和之官。数术六家，亦云出于明堂羲、和史卜之职。二者盖同出一源，而一陈其事，一言其义也。数术六家，天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，皆近迷信。（天文、历谱，本无所谓迷信；然古人于此，恒杂以占验之术。《汉志》谓“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”；历谱以“探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有《图书秘记》十七篇，盖即谶之所本也）惟形法一家，《汉志》述其学曰：“大举九州之执，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”其思想最于惟物派为近。（此等思想，后世亦非无之，特不盛耳。如王仲任即其一也，细读《论衡》自见。中国各种迷信之术，惟相法较为通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其后《论衡》《潜夫论》《申鉴》，于相学皆不全然排斥。亦以相法根据人之形体，究有所依据也。此亦据骨法之度数，以求贵贱吉凶之理）形法家之所谓数者，盖物质自然必至之符。形法家以为万物之变化，皆可求诸此；而不认有官体所不能感觉之原因。故曰：“非有鬼神”。

中国学问，向来偏于社会现象，而缺于自然现象；其有据自然现象以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此（学问不能前无所承。中国研究自然现象者，惟有数术家。故少数喜研究自然现象之人，不期而入于此派）。

佛家既谓一切迷误皆起于识，则借智以探求真理，自然无有是处。佛家所谓智，不徒不能借智以求，且必断识而后能得，所谓“惟证相应”也。夫如是，则其修持之法，必致漠视事物，而徒致力于一心；而其所谓致力于一心者，又非求以此心，驾驭事物，而在断灭此心之识。此为佛教进步必至之符。（这世界认识不了皆是虚妄，只有灭心性六欲方能免去痛苦获得超脱，佛家是消极的人生观。）

佛教修持之宗旨，可摄以一语曰：“悲智双修。”所谓悲者，本于佛教之悲观。其视世界，彻始彻终，皆为罪恶，无可改良之理。欲求善美，惟有举此世界而消灭之耳。故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。所谓智者，则为救此世界之法所自出。必深观此世界之究竟，乃能知其致苦之由，乃知所以救之之道。救之之道既得，则一切善巧方便，皆自此出焉。其修持之法，亦可摄以一语，曰：“止观双修”。

宋学家为后人所尊者，莫如朱子。朱子于学，最宗濂溪及二程；然于其余诸家，亦皆加以研究评论。至其哲学思想，则未有出于周、张、二程之外者；不过研究更为入细，发挥更为透辟耳。故朱子非宋学之创造家，而宋学之集成者也（陆子一派，仅修养之法，与朱子不同。哲学思想，亦不能出周、张、二程之外）。人类之思想，可分为神学、玄学、科学三时期。神学时期，恒设想宇宙亦为一人所创造。遂有天主造物、黄土抟人等说。此不足论。玄学时期，则举认识之物分析之，或以为一种原质所成，或以为多种原质所成。所谓一元论、多元论是也。二者相较，又以一元论为较圆满。玄学之说明宇宙，至此而止，不能更有所进也。宋学家以气为万物之原质，与古人同。而又名气之所以然者为理。此为当时之时代思想，朱子自亦不能外此。

有其然必有其所以然，乃人类思想如此，非事实也。就实际言，然与所以然，原系一事。故理气为二之说，实不如理气为一之说之的。然谓气之外，真有一使气如此之理则非，若明知理气是一，特因人类思想，有其然，必推求其所以然，因为假立一名，以资推论，则亦无所不可。朱子之论理气，即系如此。其所见，诚有不如后人莹澈之处。然世之讥之者，或竟疑朱子谓气之外别有所谓理之一物焉，则亦失朱子之意已。

理学之人虽切实际，然以推测臆想为学，岂不可笑？子曰未知生焉知死是也。诸理学大擘于己所未解之事物述之过细仿佛生而自知，愚误歧途，误坑后学，害人害己，反见尊崇而不受纠正，为中国哲学之笑话。不知为不知，是知也，诸子百家而后，反走了下坡路，后人却以为是进步，可叹。此等议论，看似考据精详，实亦凭臆为说。

朱子未尝偏重知先行后，不过未刻意强调知行合一而已。阳明之时，理学既已大行。不患此理之不明，惟患知之而不能有之于己，故阳明救以知行合一之说。若朱子之时，则理学尚未大行，知而不行之弊未著，惟以人之不知为患，故朱子稍侧重于知。此固时代之异，不足为朱子讳，更不容为朱子咎。朱子、王子，未必不易地皆然也。

真知未有不行者；知而不行，只是未知；故欲求真知，亦必须致力于行。此即所谓致也。

阳明之言曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为金，但以其成色足而无铜铅之杂也。圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。所以为精金者，在足色而不在分两。故凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。后世不知作圣之本，却专在知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。不务去天理上著工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比碍。知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，无愧彼之精纯；而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投。分理愈增，成色愈下。及其梢末，无复有金矣。”又曰：“后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各自尽著自己力量精神，只在此心纯乎天理上用功。即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事了。”

宋儒辟佛第一要语，为程子之“吾儒本天，异端本心”。为所谓天者，即天地万物之定理。谓宇宙间一切皆有定则，为人所当遵守而不逾。（即唯物唯心之别）

朱子《释氏论》曰：“佛之所生，去中国绝远。其书来者，文字音读，皆累数译而后通。而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可据。以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今其所以或可见者，独赖其割裂装缀之迹，犹有隐然于文字之间，而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如《四十二章》《遗教》《法华》《金刚》《光明》之类。其所言者，不过清虚缘业之论，神通变见之术而已。及其中间为其学者，如惠远、僧肇之流，乃稍窃《列》《庄》之言，以相之；然尚未敢以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然窃取其意，而文以浮屠之言。如《楞严》所谓自闻，即《庄子》之意；而《圆觉》所谓四大各离，今者妄身当在何处，即《列子》所谓精神入其门，骨骸及其根，我尚何存者也。凡若此类，不胜枚举。然其说皆萃于书首，其玄妙无以继之，然后佛之本真乃见。如结坛、诵咒、二十五轮之类，以至于大力金刚、吉盘荼鬼之属，则其粗鄙俗恶之状，较之首章重玄极妙之旨，盖水火之不相入矣。至于禅者之言，则其始也，盖亦出于晋宋清谈论议之余习，而稍务反求静养以默证之。或能颇出神怪，以玄流俗而已。如一叶五花之谶，只履西归之说，虽未必实有其事，然亦可见当时所尚者，止于如此也。其后传之既久，聪明才智之士，或颇出于其间，而自觉其陋。于是更出己意，益求前人之所不及者，以阴佐之，而尽讳其怪幻鄙俚之谈。于是其说一旦超然，真若出乎道德性命之上；而惑之者，遂以为果非尧、舜、周、孔之所能及矣。然其虚夸诡诞之情，淫巧儇浮之态，展转相高，日以益盛，则又反不若其初时清闲静默之说，犹为彼善于此也。”

理学自创始迄今几千年，信从者固多，攻击者亦不少。综所攻击，不外两端：一病其空虚无用，一以为不近人情而已。前说可以清之颜习斋为代表，后说可以戴东原为代表。然二家所攻，实皆理学末流之弊。至于理学之真，则自有其卓然不可没者。

人多信任故知，鲜任新交，苟不得已，亦必探求新交之履历。此何故者？盖现在所以为如此之人，非偶然之事，亦非起自现在。其深受过去种种之影响，而为已往历史所规定矣。

历史学演进（按作者所分，各阶段代表人物以司马谈司马迁-刘知几史通-郑樵通志-章学诚史料做史二分法-专门史通史并存为分）:思想的进步，是因乎时代的。第一阶段，只觉得史料散佚得可惜，所以其所注意的在搜辑、编纂。第二阶段，渐渐感觉到搜辑、编纂如何才算适当的问题，所以其所注重的在史法。第三阶段，则因知识的进步，感觉到史学范围的太狭，而要求扩充，这可说是反映着学术思想的进步。第四阶段，因史籍堆积甚多，再图扩充，不免要使本身膨胀破裂，而割弃则又不可而起，虽未说及分科，然一人的才情和精力、时间，既不能兼容并包；而各个门类，以及每一门类中的各种材料，又都不容割爱，则势非提倡分科不可。所以史学若从章学诚的据点上，再行发展下去，亦必提倡分科研究；各种专门史亦必渐次兴起。

从前的历史，不适于现代人之用，这句话，是人人会说的，然则从前的历史，其弊病果安在呢？提出这一个问题来，我们所回答的，第一句话，便是偏重于政治。“一部二十四史，只是帝王的家谱。”既然偏重政治，则偏重战事和过度崇拜英雄之弊，必相因而起。旧史所记的战事，往往只是战事而已，于其原因如何，结果如何，都茫无所及。（便是对于战事胜败的原因、结果，亦往往说不出来）此等记载，试问知之竟何所用？过分偏重军事，则易把和平时代跳过了，如讲生物学的人，只知道突变，而不知道渐变，这个能算懂得生物学么？过分崇拜英雄，则易于发生“利人济物非吾事，自有周公孔圣人”和“啸吟风月天容我，整顿乾坤世有人”的思想。大家觉得只要有一个英雄出来，就一切问题都解决了，而忘却自己应负的责任。其肯负一些责任的，又容易模仿不适宜于时代的人物，甚而至于妄自尊大，陷于夸大狂的样子。

不论什么事情，总是发生在一定的环境之内的，如其不知道它的环境，这件事就全无意义了。现在试举一个例。从前汉朝时候，有一个名将，唤作韩信。他有一次和敌人打仗，把自己的兵排在水边上，背对着水，这就是所谓背水阵，是犯兵家之忌的，因为没有退路了。后来竟打了胜仗。人家问他，他说：这亦在兵法上，不过你们不留意罢了。兵法上不是有一句置之死地而后生么？我所用的兵，不是训练惯统带惯的，乃是临时聚集来的乌合之众，这和走到市集上，把许多赶集的人聚拢来，使之作战一样，不是置之死地，人人要想自己救命，谁肯出力死战呢？这是一件事。明朝时候，又有一个名将，唤作戚继光。他练兵最认真。著有一部书，唤作《练兵实纪》，对于练兵的法子，说得很详尽。清朝的曾国藩，本来是个书生，不懂得练兵的，他初出来练乡勇，就靠这一部书做蓝本，订定一切规则。可见戚继光这部书，对于练兵的方法说述的详尽，也可见得他对于练兵的认真了。相传当他检阅时，适逢大雨，他的兵都能植立雨中，一步也不移动，可见他训练之效。他所以南征北讨，所向有功，绝非偶然了。这又是一件事。两件事恰恰相反。在看重战术的人，一定说韩信的将才在戚继光之上，能不择兵卒而用之；在注重训练的人，则又要说韩信的战胜只是侥幸；其实都不其然。韩信生在汉初，承战国时代之后。战国时代，本来是举国皆兵的，所以在秦、汉之世，贾人、赘婿、闾左（这亦是当时所谓谪发、谪戍。谪是谴谪的意思，发有罪的人出去作战，谓之谪发；出去戍守，谓之谪戍。贾人、赘婿，都不能算有罪，然汉时亦在七科谪之列，那不过因当时重农贱商，赘婿大概是没有田产的，发他们出去当兵，免得扰累农民罢了。闾左，谓一条街巷的左半段。这是要发一条街巷里居民的一半去当兵，而古者地道尊右，把右边算上首，所以发其左半的人出去，秦时曾有此事），发出去都可充兵。韩信所用的兵，虽说没有经他训练过，然战争的教育，是本来受过的，对于战斗的技艺，人人娴习，所以只要置之死地，就能够人自为战。戚继光时代，则中国统一已久，人民全不知兵，对于战斗的技艺，一无所知，若不加以训练，置之活地，尚不能与敌人作战，何况置之死地呢？若使之背水为阵，非毙于敌人锋镝之下，就要被驱入水了。所以韩信和戚继光的事，看似相反，而实则相成，若非知其环境，就无从了解其真相了。况且事实原因环境而生，若不知其环境，对于事实的性质，必也茫无所知，更何论了解其经过。然则对于史事，安可不知其环境呢？然而我们现在，对于任何史事，总不能十分明白其环境，这是什么理由？这自然是由于记载的缺乏了。记载为什么会缺乏呢？难道向来史家，对于不知环境则不能明白其事件的真相的道理，都不知道么？不，须知“常事不书”，为秉笔者的公例。我们现在虽追恨古人，叙述一事件时，不把他的环境说述清楚，以致我们不能了解，然使我们执笔为之，恐亦不免此弊；即使力求避免，其与古人，亦不过程度之差而已；将来读书的人，还不免要追怨着我们。

历史该怎样作法呢？那在理论上是无疑义的。第一，当先搜集材料。第二，当就所搜集的材料，加以考订，使其正确。然后第三，可以着手编纂。

世界上没有两件相同的东西，因为至少它所占的时间或空间是两样。

史事的订正，又安有穷期呢？搜辑永无穷期，订正永无穷期，历史的当改作，即已永无穷期，何况历史不是搜辑、考订了便算了事的，还要编纂成功，给大家看，而看的人的需要，又是随时不同的，然则历史安得不永远在重作之中呢？

考订史事的方法，外形上记载的同异，是容易见得的，只要搜辑得完备，校勘得精细。但现在所当致力的，殊不限于此。大抵原始的史料，总是从见闻而来的，传闻的不足信，人人能言之，其实亲见者亦何尝可信？人的观察本来容易错误的。即使不误，而所见的事情稍纵即逝，到记载的时候，总是根据记忆写出来的，而记忆的易误，又是显而易见的。况且所看见的，总是许多断片，其能成为一件事情，总是以意联属起来的，这已经掺入很大的主观的成分。何况还有没看见或忘掉的地方，不免以意补缀呢？这种错误，是无论何人不能免掉的，如其要免掉，那就世界上没有史事了。这还是得之于见的，其得之于闻的，则传述者又把这些错误一一加入。传述多一次，则其错误增加一次。事情经过多次传述，就无意间把不近情理的情节删除或改动，而把有趣味的情节扩大起来。看似愈传述愈详尽，愈精彩，实则其不可信的成分愈多。这还是无意的，还有有意的作伪。那便是：（一）伪造假的事实。（二）抹杀真的事实，如清朝人的烧毁书籍，改作实录，就是其例子。这是有所为而为之的。还有（三）无所为而出于游戏性质的。如东晋晚出的伪《古文尚书》，到底是何人所造，至今很难论定。程鱼门《晚书订疑》说它是游戏的拟作，其说亦颇近情理，此说如确，就是一个很好的例子了。古今来的伪书，亦可说是汗牛充栋。辨伪之法，近人论者颇多，此书为篇幅所限，不再详述。以上所述，实在还都是粗浅的，若论其精微的，则凭你一意求真，还是不能免于不确实，虽然你已小心到十二分。因为人的心理，总有一个方向，总不能接受和这方向相反的事情。所以又有许多真确而有价值的事情，为你所视而不见，听而不闻了。心理上这种细微的偏见，是没有彻底免除的可能的；就要洗伐到相当的程度，也很不容易。读《文史通义》的《史德篇》可见。史事的不足信如此，无怪史学家说“历史只是大家同意的故事”了。史学家为求真起见，在这上面，就得费掉很大的工夫。

人人都说：中国人崇古之念太深，几以为中国人独有之弊，其实不然。西洋人进化的观念，亦不过自近世以来。前乎此，其视邃古为黄金时代，其谓一切真理皆为古人所已发现，亦与中国同。而且不但欧洲，世界上任何民族，几乎都有一个邃古为黄金时代的传说，这是什么理由呢？崇古的弊病，是很容易见得的。民国三十四年之后，只会有三十五年，决不会有三十三年，然而三十四年的人，是只会知道三十三年以前，决不会知道三十五年以后的。所以世界刻刻在发展出新局面来，而人之所以应付之者，总只是一个旧办法。我们所以永远赶不上时代，而多少总有些落伍，就是为此。这固然是无可如何的事，然使我们没有深厚的崇古观念，不要一切都以古人的是非为标准；不要一切都向从前想，以致养成薄今爱古的感情，致理智为其所蔽，总要好得许多。然而人却通有这种弊病。这是什么理由呢？难道崇古是人类的天性么？不，决不。人类的所以崇古，是有一个很深远的原因的。人类最亲切的环境是社会环境，使人直接感觉其苦乐，前文业经说过了。在邃古之世，人类的社会组织是良好的，此时的社会环境亦极良好。后来因要求制驭自然的力量加强，不得不合并诸小社会而成为大社会，而当其合并之际，没有能好好的随时加以组织，于是人类制驭自然之力逐步加强，而其社会组织，亦逐步变坏，人生其间的，所感觉的苦痛，亦就逐步加深了。人类社会良好的组织，可以说自原始的公产社会破坏以来，迄未恢复。而其从前曾经良好的一种甜蜜的回忆，亦久而久之未曾忘掉。于是大家都觉得邃古之世，是一个黄金时代，虽然其对于邃古的情形并不清楚。这便是崇古主义的由来。是万人所共欲之事，终必有实规的一日的，虽然现在还受着阻碍。明乎此，则知今日正处于大变动的时代之中，但其所谓变动，必以更高的形式而出现，而非如复古主义者之所想象，这便是进化的道理。

所谓社会科学，非从感情上希望其能够如何，更非从道德上规定其应当如何，而是把社会的本身，作为研究的对象，发现其本身是如何、可以如何的问题。术是要从学生出来的，而我们自古至今，对于社会的学，实在没真明白过，所以其所谓术，也从来不能得当。一般对于社会的议论，非希望其能够如何，则斥责其不当如何，热情坌涌，而其目的都不能达到，如说食之不能获饱，试问竟有何益？社会学家说得好：“社会上一切事都是合理的，只是我们没有懂得它的理。”这话深堪反省。努力研究社会，从其本身发现种种法则，实在是目前一件最为紧要的事，而这件事和史学极有关系，而且非取资于史学，是无从达其目的的，这便是史学的最大任务。

读历史的利益何在呢？读了历史，才会有革命思想。这话怎样讲呢？那就是读了历史，才知道人类社会有进化的道理。从前的人，误以为读了历史，才知道既往，才可为将来办事的准则，于是把历史来作为守旧的护符，这是误用了历史的。若真知道历史，便知道世界上无一事不在变迁进化之中，虽有大力莫之能阻了。所以历史是维新的证佐，不是守旧的护符。惟知道历史，才知道应走的路，才知道自己所处的地位，所当尽的责任。

有编年体以通观一代大势，有纪事本末体以详载一事之始末，更有纪传体之纪传以总核一人之生平，理乱兴衰之事，可以谓之无憾矣；然犹未也。典章经制，最宜通贯历代，马端临氏之说，固当认为不诬。（见《通考序》）此《通典》《通考》，所以相继而作也。此类书搜采贵博，分类贵详，故《通考》之体例，实较《通典》为优；章实斋盛称《通志》而言《通考》为策括之伦（见《文史通义·答客问》），未为知言也。又此等书恒成于正史之后，其所搜采，多出于正史之外，足以补正史之阙而订其讹；故读正史者，亦宜资为考证，不仅供贯穿之用而已。

时势造英雄，盈天地间皆是。英雄造时势固非无其事，然皆世所淡漠视之者也。故真能促进社会之过程者，皆非世所谓英雄，而世所谓英雄，则皆随波逐流之徒也。

今日史家之先务，遂与昔时大异，彼其重情状，不重事实，非吐弃事实也；其所求者，皆足以考证一时一地社会情形之事实云尔。社会之情形既明，而一切事实，皆不烦言而解矣。求明社会情形之事实如何？曰：有二。一曰重恒人。成一时一地之情形者，恒人之饮食男女、日用行习也。英雄犹浮屠之顶，为众所著见，不待考而明；恒人犹全浮屠之砖石，易见忽略，故非详加考察不可也。一曰重恒事。恒事者，日常琐屑之事也，亦易见忽略，然实为大事之基。

学问之道，求公例，非求例外。昔人不知各时各地之不同，则无论何事，皆有其不可解之处，而史事悉成例外矣。知之，则事实之形状不同，而其原理则一；汇万殊归一本，而公例斯主。此固凡学问之所同，不独史也。

事之可见者，总止其外表；至于内情，苟非当事者自暴其隐，决无彰露之日。然当事者大抵不肯自暴者也，有时自暴，亦必仅一枝一节；即或不然，亦必隐去其一枝一节。夫隐去一枝一节，其事已不可晓，况于仅暴其一枝一节者乎？又况当事者之言，多不足信，或且有伪造以乱真者乎？更谓当事者之言，皆属真实，然人之情感、理智，皆不能无偏，当局尤甚，彼虽欲真实，亦安得而真实乎？一事也，关涉之人亦多矣，安得人人闻其自暴之语乎？

凡读书，决无能一字一句，无不懂得的。不但初学如此，即老师宿儒，亦系如此。其实，有许多问题，在现时情形之下，是无法求解的；有些是非专门研究，不能得解；即能专门研究，得解与否，仍未可知的；有些虽可求解，然非读下去，或读到他书，不能得解，但就本文钻研，是无益的；并有些，在我是可不求甚解的。不分轻重缓急，停滞一处，阻塞不前，最为无谓。所以前人教初学读书，譬诸略地，务求其速，而戒攻坚。但定为应读的，略读则可，越过则不可；因为越过是不读，非略读耳。

经的本文既经熟习，训诂亦有相当门径；要研究古史的，自可进而阅读各种注、疏。（疏谓注之注，非专指汇刻之《十三经注疏》言）